عبید زاکانی و اخلاق الاشراف او / دکتر صادق سجادی

دوره میان ضعف و سقوط ایلخانان تا ظهور تیمور گورکان یکی از پریشان ترین ادوار تاریخ ایران به شمار می رود . این پریشانی نه تنها در امور سیاسی و کشمکشهای میان امیرانِ مدعی سلطنت و حکومت بر ویرانه های قلمرو مغولان، که بار آن بر دوش رعیتِ مقهور سنگینی می کرد، بلکه مخصوصاً در اجزاء اخلاق فردی و جمعی و روابط اجتماعی مشهود بود؛ و پیداست که چنین احوالی عرصه استیلای اشخاص حقیر و فرومایه و ریاکار و بی هنر و مستبد، اعم از فرمانروایان و امیران و اعوانِ لشکری و کشوری آنها بر جان و مال مردم می شد و مبانی اخلاقی و روابط اجتماعی را سخت مورد تهدید قرار می داد و دگرگون می کرد. در چنین روزگاری عبید برای بیان فساد و ریا و دروغِ مسلط بر اکابر و اشراف روزگار خود، قالب طنز را بر گزیده است که عالیترین شکل آن در اخلاق الاشراف و به شیوه ای که بعضی محققان آنرا «وارونه گویی» خوانده اند؛ یعنی از کلمات و عبارات و آیات و احادیث و امثال و شعر، درمعنایی وارونه معنی رایج استفاده شود، متجلی شده است …

اخلاق الاشراف، یکی از مهمترین رساله های طنز آمیزِ نظام الدین عبیدالله زاکانی قزوینی (متوفای میان ۷۶۸-۷۷۲ق) است که در آن اخلاقِ رایجِ روزگار خود، و به تبع آن بعضی رفتارهای اجتماعی را به سخره گرفته است. درک انگیزه ها و دیدگاه های عبید و مضمون این رساله منوط به اطلاعی هرچند اجمالی از اوضاع و احوال زمان اوست:

دوره میان ضعف و سقوط ایلخانان تا ظهور تیمور گورکان یکی از پریشان ترین ادوار تاریخ ایران به شمار می رود ( تفصیل را نک: غنی، تاریخ عصر حافظ، جم؛ ناتل خانلری، یک منتقد اجتماعی، ص ۱۲۲؛ محجوب، xiiv) . این پریشانی نه تنها در امور سیاسی و کشمکشهای میان امیرانِ مدعی سلطنت و حکومت بر ویرانه های قلمرو مغولان، که بار آن بر دوش رعیتِ مقهور سنگینی می کرد، بلکه مخصوصاً در اجزاء اخلاق فردی و جمعی و روابط اجتماعی مشهود بود؛ و پیداست که چنین احوالی عرصه استیلای اشخاص حقیر و فرومایه و ریاکار و بی هنر و مستبد، اعم از فرمانروایان و امیران و اعوانِ لشکری و کشوری آنها بر جان و مال مردم می شد و مبانی اخلاقی و روابط اجتماعی را سخت مورد تهدید قرار می داد و دگرگون می کرد. در این میان واکنش طبقات مردم، مختلف بود. دسته ای منفعل از آن شرایطِ مناسب برای رشد ناراستی و کژ رفتاری، برای برخورداری از جاه و مال با آن امرا و اکابر و اشراف همساز می شدند و سپس خود در زمره همانها در می آمدند. گروهی از مردم آگاه که از آن احوال رنج می بردند و البته هیچ مقابله نمی توانستند کرد، گوشه عزلت و اِعراض کلی از دنیا را ترجیح می دادند و صوفیگریِ عزلت گزین از همین راه شیوع می یافت. دسته ای از عالمان و عارفان به مرکز قدرت و کنف حمایت خداوندان زور وزر نزدیک می شدند تا رفتارهای آنها را تا حدی تعدیل کنند؛ و جمعی از حساس ترین اعضاء جامعه ذهن و زبانشان را جلوه گاه اوضاع و احوال زمانه می گردانیدند و در جامه نظم و نثر فساد اخلاق طبقه جدید یعنی اکابر و اشراف نو رسیده زشتکار و دژم خوی را نشان می دادند. قسمتی از اشعار حافظ شیرازی ناظر بر همین احوال در شیرازِ عهد امیر مبارزالدین و شاه شجاع مظفری و کشمکشهای درونی و برون خاندانیِ این دوران در فارس است که اتفاقاً عبید زاکانی هم قسمتی از زندگی خود را در آنجا و در چنان احوالی گذرانده بود. همینجا باید اشاره کرد که بعضی شاعران مقدم بر عبید هم گاه خصلت های نامیمون و انحطاط جامعه روزگار خود را در قالب شعر بیان می کردند. بعید به نظر می رسد که عبید، با آن دستی که بر ادب فارسی می داشت، از آن نمونه ها برای بیان ناخشنودی از احوال اجتماعی آگاه نبوده است؛ اما خود هزل و طنز را بر آن شیوه ترجیح داده است ( اسپراکمن، فالنامه، ص ۹۶). مثلاً به جای بیانِ شعری و پر از تلمیحات و استعارات حافظ که مثلاً مفتی و محتسب و واعظ و شیخ و حتی خود را، که در چنان جامعه ای می زیسته، یکسره ریاکار و مزور خوانده است، عبید برای بیان فساد و ریا و دروغِ مسلط بر اکابر و اشراف روزگار خود، قالب طنز را بر گزیده است که عالیترین شکل آن در اخلاق الاشراف و به شیوه ای که بعضی محققان آنرا «وارونه گویی» خوانده اند؛ یعنی از کلمات و عبارات و آیات و احادیث و امثال و شعر، درمعنایی وارونه معنی رایج استفاده شود، متجلی شده است ( نفیسی، صص ۲۱۹-۲۲۰؛ براون، ص ۲۶۵؛ اسپراکمن، عبید و اریستوفان، ۷۲۲-۷۲۴).

نکته مهم آنکه منابع تاریخ و فرهنگ و ادب ایران و اسلام، عموماً مشتمل است بر شرح ظهور و سقوط دولتها و فرمانروایان، تاریخ جنگها، تحولات سیاسی، احوال فرهنگی و تراجم احوال دانشمندان و شاعران و نویسندگان، و اکثریت قریب به اتفاق آنها هیچ به احوال مردم و تلقی عامه از رفتار طبقه حاکم و اکابر و اشراف نپرداخته اند. گرچه تفحصِ درون متنیِ دیدگاه های مندرج در سیاست نامه ها و آداب الملوک ها و بعضی دواوین شعر و حکایات و افسانه ها می تواند تا حدی در این زمینه مفید باشد، اما اساساً در ایران ادبیات انتقادی یعنی انتقاد اجتماعی چنان نادر است که اندک نمونه های آنرا هم باید در حکم عدم دانست. چه آداب و رسوم ایران همواره مردم را به اطاعت مطلق از استبداد مطلق توصیه می کرده است و کمتر کسی آن مایه دلیری می یافته که به اعتراض و انتقاد بر خیزد و آن هم غالباً و بلکه همیشه دچار انواع عداوت و مجازات می شده است. از اینرو آثار عبید زاکانی، خاصه اخلاق الاشراف او از این حیث بکلی ممتاز است ( ناتل خانلری، یک منتقد اجتماعی، صص ۱۲۱-۱۲۲). چه عبید در این اثر از منظر عموم مردم به اخلاق و رفتار و افکار کسانی نگریسته است که مقدرات همان مردم را در دست دارند؛ و از این جهت یعنی بُعدِ مردم شناسانه آن نیز مهم می نماید( نیز نک: وامقی، ص ۲۵۲). افزون بر آن به نظر می رسد عبید با تصنیف و تألیف رسایل و اشعار طنز آلود و هزل آمیز، از جمله اخلاق الاشراف، و نگاهی مبالغه آمیز، غیر از بیان اخلاق مستولی بر جامعه، خشم و رنج و سرخوردگی اش از احوال روزگار و نقش اصحاب قدرت در دگرگونی اصول شرافت را تسلی می داده است (نیز نک: منگینی، عبید، ۳). در باره عنصر مبالغه باید متذکر شد که یکی از خصایص و عناصر طنز اجتماعی،یا مهمترین آن، «پلید بینی» یعنی مبالغه در بیان موضوع برای ایجاد نفوذ و جلب توجه مردم به ناسازی ها و زشتی ها ست. عبید نیز برای نمایاندن فساد اخلاقی اشراف و اکابر عصر خود، به نوعی مبالغه و تعمیم در بیان خصلت های آن گروه، زیر عنوان «مذهب مختار» دست زده است. یعنی پدیده های ناپسند را خبث و فساد و حقارت محض نشان داده است ( اسپراکمن، فالنامه،صص ۹۶-۹۷). یا به تعبیری، تصویری که عبید از جامعه روزگار خود به دست داده است، کاریکاتوری است از واقعیت که ناچار بعضی صفات جامعه، صفات زشت، را برجسته تر کرده است( پورجوادی، ص ۶۴). به همین سبب است که بعضی محققان، آثار طنز آمیز عبید را بیشتر در زمره اسناد تاریخی قرار داده اند تا آثار ادبی. چه در این آثار سیمای واقعی زندگی مردم شیراز به روزگار اینجوئیان و مظفریان، و روند انحطاط اخلاقی در ایران پس از مغول بازتاب یافته است ( اسپراکمن، عبید و آریستوفان، ۷۱۴-۷۱۵).

در حقیقت اخلاق فردی و جمعی، که غالباً تفکیک آن از حیات سیاسی و دینی سخت دشوار است، پهنه ای وسیع در اختیار نگاه و قلم طنز پرداز قرار می دهد، تا آنجا که تقریباً همه جنبه های زندگی آدمی را در بر می گیرد و گستره آن البته از حدود زمان و مکان خاص فراتر می رود. چنانکه اخلاق الاشراف نه تنها منبعی برای شناخت نگرشهای اخلاقی-دینی و اخلاقی-سیاسیِ روزگار عبید به شمار می رود (محجوب، همانجا) که از رهگذر نگاه به رفتار و افکار اشراف و اکابر و خبرگان و نجبای قوم آنرا به تصویر کشیده است، بلکه می توان مصادیقی عام تر هم برای آن یافت (منگینی،عبید، ۲-۳).

مضمون، تبویب و بعضی عبارات اخلاق الاشراف نشان می دهد که عبید در تصنیف این اثر، به دو کتاب از خواجه نصیرالدین، یعنی اوصاف الاشراف، و اخلاق ناصری، و نیز گلستان سعدی نظر داشته است. تعریف عبید از حکمت نظری و عملی به مثابه «مذهب منسوخ»، و تصریح به این معنی که «… هرگاه علم و عمل بدین درجه در شخص جمع آید، او را انسان کامل و خلیفه خدا توان گفت و مرتبه او بلندترین مراتب نوع انسانی باشد، چنانکه حق تعالی فرموده “یؤتی الحکمه من یشاء و من یؤتی الحکمه فقد اوتی خیراً کثیراً” » ( کلیات، ص ۲۳۴)، تقریبا همان است که خواجه در اخلاق ناصری آورده است که: « و هرکه این دو معنی در او حاصل شود، حکیمی کامل و انسانی فاضل بود و مرتبه او بلندترین مراتب نوع انسانی باشد؛ چنانکه فرموده است عزَّ من قال: “یؤتی الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد اوتی خیراً کثیراً”»( اخلاق ناصری،صص ۳۷-۳۸؛ قس: جوادی، قسمت سوم، صص ۸-۹ که اخلاق الاشراف را اصلاً تقلیدی طنز آمیز از رسایل خواجه، خاصه اخلاق ناصری او دانسته است). همچنین آنچه عبید در باره بقا و فنای نفس در باب اول اخلاق الاشراف آورده است (کلیات، ص ۲۳۵) با دیدگاه خواجه در همین موضوع ( اخلاق ناصری،ص۵۴) قابل مقایسه است. غیر از آن به نظر می آید عبید در نامگذاری این رساله خود به کتاب اوصاف الاشراف خواجه هم، از باب طعنه و تسخر نظر داشته است. زیرا اوصاف رجال روزگار خود را وصف کرده که غالباً نه از اشراف، بل که از اراذل جهان بودند ( صفا، ۳/۲/۱۲۷۱-۱۲۷۰). بعضی ابواب اخلاق الاشراف و تعابیر و شیوه بیان عبید، گلستان استاد سخن سعدی را به ذهن متبادر می کند و بعضی محققان معتقدند که عبید در تصنیف اخلاق الاشراف، ابواب و بعضی مضامین گلستان را هم پیش چشم می داشته است. بخصوص بیتی از سعدی که عبید با اندکی تغییر در آخر مقدمه اخلاق الاشراف آورده است:

مگر صاحبدلی روزی به جایی کند در کار این مسکین دعایی

این معنی را تأیید می کند. غیر از آن، سعدی گلستان را به مثابه استعاره ای برای هشت باب بهشت، در هشت باب تدوین کرده است؛ و عبید هم در تقسیم اخلاق الاشراف به هفت باب، به هفت باب دوزخ، مندرج در قران کریم ( الحجر/۴۴) نظر داشته است ( کلیات عبید، ص ۲۳۳؛ اسپراکمن، طنز پارسی، ۲۲۸-۲۲۹). جملات و عبارات دیگری هم در اخلاق الاشراف می توان یافت، که سخن سعدی را تداعی می کند. مثلاً در بعضی نسخه ها آمده است: « …هرکس صدق ورزد پیش هیچکس عزتی نیابد… و بزرگان از این جهت گفته اند دروغ مصلحت آمیز به که راست فتنه انگیز» ( اخلاق الاشراف، ص ۲۰۸ چ حلبی).

بررسی رسایل منثور عبید همچون، «صد پند»، «تعریفات یا ده فصل»، اخلاق الاشراف»، «رساله دلگشا»، «فالنامه بروج» نوعی پیوستگی در معنی مقصودِ مصنف به ذهن متبادر می کند. به شکلی که بعضی عبارات مندرج در رسایل مختلف را می توان شرح یا تتمیم بعضی دیگر تلقی کرد. در حقیقت می توان اصول اخلاقی که عبید در اخلاق الاشراف، نظراً و در قالب «مذهب مختار» بیان کرده است، موارد یا مصادیق عملی آنرا در رسایل دیگر بخصوص در تعریفات و رساله دلگشا و صد پند، در قالب نصایح و حکایات و لطایفی، که به اقرب احتمال به روزگار او در افواه جاری بوده است، می توان دید. مثلاً این پند ها که « تا توانید سخن حق مگویید تا بر دلها گران مشوید…»، یا « مسخرگی و قوادی و …گواهی به دروغ دادن و دین به دنیا فروختن… پیشه سازید تا پیش پادشاهان و بزرگان عزیز باشید…» ( کلیات، ص ۳۱۸)، در حقیقت لب «مذهب مختار» در باب هفتم اخلاق الاشراف، در حیا و وفا و صدق است.

جز آن، بعضی اشارات در این رسایل، مقصود غایی عبید را از این طنز پردازیها و و دیدگاه او نسبت آن جامعه نشان می دهد. چنانکه در پایان مقدمه اخلاق الاشراف به کنایه یاد آور شده است که

آن کس که ز شهر آشنایی است داند که متاع ما کجایی است

و در آخر رساله صد پند آورده است که « آنچه ما دانسته ایم و از دوستان شنیده ایم و در کتابها خوانده ایم و از سیرت بزرگان مشاهده کرده ایم، از راه شفقت و مسلمانی …در این محنت سرا یاد کردیم…» ( کلیات ص ۳۲۴). به عبارت دیگر عبید به درستی توقع داشت که مردم تیز فهمِ باریک بینِ معنی شناس، مقصود او را از آنچه در جامه طنز بیان کرده است دریابند. اینکه اشاره شد که عبید در تصنیف اخلاق الاشراف به آثار خواجه نصیرالدین نظر داشته است، هم از همین رساله صد پند بر می آید که تصریح کرده است این رساله را بر نمطِ آنچه خواجه از وصیت افلاطون به ارسطو، همراه با پندنامه های دیگر آورده است، ترتیب داده است ( کلیات، ص ۳۱۷). اسپراکمن که بخصوص اخلاق الاشراف را با فالنامه بروج مقایسه کرده است، فضای مسلط معنایی و شیوه بیان یعنی پلید بینی را در هر دو یکی دانسته است ، اما بنا بر قرائنی معنوی حدس زده است که فالنامه پس از اخلاق الاشراف نوشته شده است( «فالنامه،صص ۹۷-۹۸). نیز تعریفات او در رساله ده فصل یا تعریفات که کلمات رایج در سخن مردم را با لحنی پر از نیش و کنایه های طنز آمیز ، آنطور که مردم دانا و حساس از آن کلمات اراده می کرده اند، شرح داده است ( ناتل خانلری، لغت نامه شیطان، ص ۱۳۲)، در حقیقت خلاصه و لب لباب همان مذاهب منسوخ مندرج در اخلاق الاشراف است.

بنابراین پیداست که عبید طنز را آگاهانه و برای نشان دادن وضع جامعه روزگار خود به خدمت گرفته است. غیر از بعضی اشارات و کنایات او که ذکرش گذشت، یک جا هم به تصریح آورده که « هزل را خوار مدارید و هزالان را به چشم حقارت منگرید» ( کلیات، ص ۳۲۴). چه از راه تعمق در هزلیات می توان تا حدی به روان شناسی اجتماعی و آرمانهای اخلاقی و مفاسد اجتماعی پی برد. از اینرو هزل و طنز می تواند آیینه جامعه طنز نویس باشد. او موضوع و ماده سخن خود را مستقیماً از متن جامعه می گیرد و حتی صورت و قالب آنرا هم از صورتهای ادبی رایج در زمان خود اقتباس می کند؛ و عبید را باید یگانه کس از ادبیان و شاعران متقدم دانست که تقریباً از همه صورتهای ادبی در طنز استفاده کرده است (پورجوادی، صص۶-۶۱).

ظرافت و هنرمندی او در القاء مقصود به زبان طنز، و تمسخر دولتمردان و طبقات عالیه، که خود هم گویا در آن زمره بوده است، چنان است که بعضی نویسندگان، به درستی او را بنیانگذار ادبیات طنز در زبان فارسی خوانده اند ( نورانی، ص ۱۰۲) اما از سوی دیگر این شیوه عبید سبب شده که این ادیب و نویسنده و شاعر برجسته به هزالی و هجا گویی شهره شود و ارزش واقعی ادبی او تا حد زیادی پنهان بماند (ناتل خانلری، یک منتقد اجتماعی،صص ۱۲۲-۱۲۳).

بعضی محققان اخلاق الاشراف را با بعضی آثار قدیم و جدید اروپایی مقایسه کرده اند. اسپراکمن به مقایسه اخلاق الاشراف و نمایشنامه ابرها Clouds از آریستوفان، نمایشنامه نویس یونانی( د ح ۳۸۸ق م) پرداخته و شباهتهای ساختاری و معنایی آنرا نشان داده است. آریستو فان هم در این اثر سوفسطائیان را به سخره گرفته است. دو عنصر «باطل» و «حق» – به مثابه «مذهب منسوخ» و «مذهب مختار» عبید- به جدال می پردازند. «باطل» در صدد است تا فضایل انسانی و خود «حق» را نابود کند، اما «حق» در مقام معارضه بر می آید و کار به ناسزا گویی طنز آلود می کشد و اشخاص برجسته و سرشناس آتن مورد هجو قرار می گیرند؛ چنانکه رستم و هومان هم در اخلاق الاشراف با همان اوصاف هجو می شوند (اسپراکمن، عبید و آریستوفان، ۷۲۰-۷۲۱). حلبی هم مضامین و معانی مندرج در اخلاق الاشراف را با اثار ماکیاولی مقایسه کرده است و میان این آثار و نیز شخص عبید و این نویسنده ایتالیایی شباهت های تام یافته است (صص ۱۱۸-۱۱۷) .

اخلاق الاشراف، به تصریح عبید(طبع محمد جعفر محجوب، ص ۲۳۳) در ۷۴۲ق نوشته شده است ( قس: عباس اقبال، ص ۳۸ و نویسندگان پس از او که تاریخ تألیف این رساله را ۷۴۰ق دانسته اند). پس از مقدمه ای در ستایش پرودگار و پیامبر اکرم و اولاد و اصحاب او، به بحث در باره جسم و روح، شباهت وظیفه اطبا و انبیا در ازاله امراض جسمانی و دفع آفات و امراض روحانی و اکتساب فضایل اربعه یعنی حکمت و شجاعت و عفت و عدالت پرداخته است. طنز گزنده عبید از همین مقدمه آغاز می شود که «اشراف» را وارونه معنای حقیقی به کار برده است و روزگار خود را «زبده دهور و خلاصه قرون»،و « مزاج اکابر و ابناء زمان» خود را «لطیف»، و آنان را در زمره « بزرگانِ صاحب ذهنِ بلند رأی» دانسته است. بزرگانی که « سنن و اوضاع سابق در چشمِ تمییز ایشان خوار و بی مایه نمود… لاجرم مردوار پای همت بر سر آن اخلاق و اوضاع نهادند و از بهر صلاح معاش و معاد خود، این طریق که اکنون در میان اکابر و اعیان متداول است… پیش گرفتند». عبید هم اینجا اخلاق قدما را که این اکابر و اشراف پای بر سر آن نهادند،«خُلقِ منسوخ»(مذهب منسوخ)، و اخلاق مُختَرَع و مقبول و مُتَبع آنها را «خُلقِ مُختار» (مذهب مختار) خوانده است (کلیات، ص ۲۳۳)؛ و پیداست که از دیدگاه ناظری عادی یعنی از چشم و ذهن مردم به آن اکابر و اشراف و خوی مختار آنها نگریسته است.زیرا تغییرات اخلاقی طبقه نو رسیده اکابر و اشراف و «بزرگان جهان و زیرکان خرده دان که اکنون روی زمین به ذات شریفشان مشرف است» و با وسائط نامعمول به قدرت و ثروت رسیده اند، برای عامه مردم، که به مقتضای طبع می زیند و اخلاق و رفتارهای اجتماعی آنها غالباً حرکتی یک نواخت دارد و کمتر دستخوش تغییر می شود، ملموس تر است.

اخلاق الاشراف به هفت باب تقسیم شده است. باب اول در «حکمت»، مشتمل است بر تعریف حکمت نظری و عملی بنا بر اعتقاد قدما. حکمت نظری به تعبیر عبید آن است که افراد انسان به کسب دانش شوق نشان دهند تا به معرفت خدای تعالی، که مطلوب حقیقی است، یعنی علم توحید دست یابند. حکمت عملی هم آن است که گفتار و کردار خود را چنان متعادل و منظم گردانند که همه کژی های آن راست گردد؛ تا در علم و عمل به مرتبه انسان کامل و خلافت خدا دست یابند، و روح آنها بعد از فراق از بدن« به نعیم مقیم و سعادت ابد و قبول فیض خداوند» نایل گردد. اما بزرگان عصر آن معانی را منسوخ دانسته و بی رنج و زحمتی نکته ها کشف کرده اند که حکمای سلف در « چندین هزار سال با وجود تصفیه عقل و روح و ریاضتِ» کامل آنرا در نیافته بودند؛ و آن این است که بقا و فنای روح ناطقه به بقا و فنای جسم موقوف است و آنرا کمال و نقصانی نیست و بعد از فراق جسم، باقی نخواهد بود؛ و حشر و نشر باطل است و بهشت و دوزخی در کار نیست. بدین سبب « همه روزه عمر در کسب شهوات و نیل لذات مصروف» باید کرد و « قصد خون و مال و عرض » مردم منعی ندارد و معاقب نخواهد بود.

باب دوم تا چهارم به ترتیب در «شجاعت و عفت و عدالت» است. «مذهب منسوخ» می گوید هرگاه نفس غضبی به اعتدال آید و مطیع نفس عاقله شود، « نفس را از آن حلم و شجاعت حاصل آید»؛ و اگر نفس حیوانی به اعتدال آید و مطیع نفس عاقله گردد، «فضیلت عفت او را حاصل آید»؛ و هرگاه این سه فضیلت یعنی حلم و شجاعت و عفت با هم بیامیزند، حالتی « حادث شود که کمال فضایل بدان بود و آن را فضیلت عدالت گویند». شجاع به دیده حکیمان کسی است که در او دلیری و همت بلند و آرامش روح و ثبات و تحمل و شهامت و تواضع و حمیت و رقّت باشد. اما بنا بر «مذهب مختارِ» اشرافِ دوران، «مایه حماقت و عین جنون است» و مرد عاقل به کاری که موجب هلاکت او شود یا به جایی رسد که خون دیگر بر گردنش افتد، اقدام نمی کند. عفت هم از فضایل است و بنا بر «مذهب منسوخِ» حکمای سلف، عفیف کسی است که چشم و گوش و زبان را از حرام باز ندارد و دست تصرف به اموال دیگران دراز نکند و نفس را از کردار نا شایست منع کند. اما «مذهب مختار» بر آن است که « قدما در این باب غلطی شنیع کرده اند» زیرا « مقصود از حیاتِ دنیا، بازی و لهو و زینت و تفاخر و جمع کردن مال و غلبه نسل است»؛ و لهو و لعب بی فسق ممتنع است و گرد کردن مال بی رنجانیدن مردم و ظلم و بهتان و مکر و خیانت محال. عدالت که در «مذهب منسوخ» از فضایل چهارگانه بوده است و بزرگان و خردمندان پیشین، امور معاش و معاد را بر آن استوار می دیدند، در «مذهب مختار» بدترین سیرت ها، و مستلزم خلل بسیار در کار مُلکداری و فرماندهی است. آن کس که « عدل ورزد و کسی را نزند و نکشد و مصادره نکند… و بر زیر دستان اظهار عربده و غضب نکند، مردم از او نترسند و رعیت فرمان ملوک نبرند، فرزندان و غلامان سخن پدران و مخدومان نشنوند، مصالح بلاد و عباد متلاشی گردد» (کلیات، صص ۲۳۳-۲۴۳).

باب پنجم در سخاوت است. در ایام سابق مردم این فضیلت را پسندیده می دانستند و فرزندان را به این خصلت تشویق می کردند و اسخیا را مدح و سپاس می گفتند و بدان افتخار می کردند. اما چون بزرگان عصر عبید، که به عقل و درایت و دقت نظر ممتاز بودند، در آن باب تأمل فرمودند، دانستند که « سبب خرابی خاندان های قدیم سخا و اسراف بوده و هرکس خود را به سخا شهرت داد هرگز دیگر آسایش نیافت. از هر طرف ارباب طمع بدو متوجه گشتند و هریک به خوش آمد و بهانه ای آنچه دارد از او می تراشند». باب ششم در حلم و وقار است. بنا بر «مذهب منسوخِ» قدما، بردبار کسی را می گفتند که « نفس او را سکون و طمأنینتی حاصل شده باشد که غضب به آسانی تحریک آن نتواند کرد و اگر مکروهی بدو رسد در اضطراب نیفتد». البته اعیان عصر عبید این خُلق را به کلی منع نمی کردند و معتقد بودند که گرچه مردم بر اشخاص بردبار گستاخ می شوند و بردباری آنها را حمل بر عجز او می کنند، اما متضمن فوایدی هم هست زیرا « تا شخصی در کودکی تحمل بار غلام بارگان و اوباش نکرده است و در آن حلم و وقار را کار نفرموده و اکنون در محافل اکابر …سیلی و مالش بسیار نمی خورد و انگشت در کونش نمی کنند…و به برکت حلم و وقاری که در نفس ناطقه او مرکوز و مودع است، تحمل آن مشقت ها نمی نماید، یک جو حاصل نمی تواند کرد… و پیش هیچ بزرگی عزتی پیدا نمی تواند کرد». باب هفتم مشتمل بر وصف حیا و وفا و صدق و رحمت و شفقت به دیده حکمای متقدم است که بر حسب «مذهبِ مختار» اشراف و اکابر امروز، به کلی بی معنی است و هر بیچاره ای که به یکی از این بد اخلاقی ها مبتلا گردد، از همه نعمت ها محروم، و تمام عمر گمنام بمانَد. چه معلوم است که هرکه « بی شرمی پیشه گرفت و بی آبرویی و وقاحت مایه ساخت… خود را از مواقع ادنی به معارج اعلی می رسانَد». وفا هم « نتیجه دنائت نفس و غلبه حرص است … و قدما، هرگاه شخصی در وفا به اقصی الغایه بکوشد به سگ تشبیه نموده اند». مرد باید که فایده خود را در نظر آوَرَد و چون از اشخاص فایده بَرَد، حتی اگر پدرش باشد، او را رها کند.. صدق هم از بدترین خصایل و خود مایه رذایل است. « مرد باید که تا تواند پیش مخدومان و دوستان… دروغ و سخن به ریا گوید… و هرچه بر مزاج مردم راست باشد آن در لفظ آرد». در باره رحمت و شفقت هم معتقدند که « هرکس بر مظلومی یا بر محرومی رحمت کند، عصیان ورزیده باشد… بدان دلیل که هیچ امری بی خواست خداوند تعالی حادث نشود و هرچه از حضرت او که حکیم است به بندگان رسد، تا واجب نشود، واقع نگردد» ( کلیات، صص ۲۴۴-۲۵۵؛ نیز نک: یوسفی،۲۹۶-۳۰۴). عبید در آخر رسال اظهار امیدواری کرده است که اگر مردم این اخلاقِ مختارِ اکابر و اشراف زمانه را پذیرا شوند و « آنرا ملکه نفس ناطقه خود» گردانند، نتیجه آنرا هرچه تمام تر در دنیا و آخرت بیابند.

رساله اخلاق الاشراف در زمره کلیات عبید زاکانی، به تصحیح جداگانه هانری فرته، عباس اقبال آشتیانی، و پرویز اتابکی طی سالهای ۱۳۳۲ و ۱۳۴۰ و ۱۳۴۳ش و پس از آن چند بار به طبع رسیده است. آخرین بار محمد جعفر محجوب متن انتقادی دیگری از آن بر اساس نسخه های تازه یاب به چاپ رسانده است ( نیویورک ۱۹۹۹م). این رساله همچنین بطور مستقل نیز به کوشش علی اصغر حلبی در ۱۳۷۴ش در تهران منتشر شده است.

منابع:

اسپراکمن، پل، « عبید زاکانی و آریستوفان»، ایران شناسی، (زمستان ۱۳۸۲ش) شم ۶۰؛

همو، « فالنامه بروج عبید زاکانی و بحثی در باره نوشته های عبید زاکانی»، در: در عبید زاکانی لطیفه پرداز و طنز آور بزرگ ایران، به کوشش بهروز صاحب اختیاری و حمید باقر زاده، تهران، ۱۳۷۵ش؛

اقبال آشتیانی، عباس، « بررسی احوال و آثار عبید زاکانی»، در: عبید زاکانی لطیفه پرداز و طنز آور بزرگ ایران، به کوشش بهروز صاحب اختیاری و حمید باقر زاده، تهران، ۱۳۷۵ش؛

براون، ادوارد، از سعدی تا جامی، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران، ۱۳۲۷ش؛

پور جوادی، نصرالله، « از قزوین تا سانفرانسیسکو»، در: عبید زاکانی لطیفه پرداز و طنز آور بزرگ ایران، به کوشش بهروز صاحب اختیاری و حمید باقر زاده، تهران، ۱۳۷۵ش؛

جوادی، حسن، «طنز و انتقاد اجتماعی در ادبیات پیش از مشروطه»، آینده، سال هفتم (بهمن و اسفند ۱۳۶۰ش) شم ۱۱-۱۲،

حلبی، علی اصغر، «عبید زاکانی اندیشمند سیاستمدار»، در عبید زاکانی لطیفه پرداز و طنز آور بزرگ ایران، به کوشش بهروز صاحب اختیاری و حمید باقر زاده، تهران، ۱۳۷۵ش؛

صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، جلد سوم، بخش دوم، تهران، ۱۳۷۸ش؛

عبید زاکانی،نظام الدین، اخلاق الاشراف، به کوشش علی اصغر حلبی، تهران، ۱۳۷۴ش؛

همو، کلیات عبید زاکانی، به کوشش محمد جعفر محجوب، نیویورک، ۱۹۹۹م؛

محجوب، محمد جعفر، مقدمه کلیات عبید زاکانی، (نک: عبید زاکانی)؛

ناتل خانلری، پرویز، « عبید زاکانی لغت نامه شیطان و عبید امریکایی»، در: در عبید زاکانی لطیفه پرداز و طنز آور بزرگ ایران، به کوشش بهروز صاحب اختیاری و حمید باقر زاده، تهران، ۱۳۷۵ش؛

همو، « یک منتقد اجتماعی زبر دست»، در: : عبید زاکانی لطیفه پرداز و طنز آور بزرگ ایران، به کوشش بهروز صاحب اختیاری و حمید باقر زاده، تهران، ۱۳۷۵ش؛

نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبی مینوی، تهران،۱۳۵۶ش؛

نفیسی، سعید، « در باره نظام الدین عبید زاکانی و آثار او»، در: عبید زاکانی لطیفه پرداز و طنز آور بزرگ ایران، به کوشش بهروز صاحب اختیاری و حمید باقر زاده، تهران، ۱۳۷۵ش؛

نورانی، جلال، « طنز و طنز پردازی در ادبیات معاصر افغانستان»، در: ایران نامه، ش ۸۵-۸۶ (بهار و تابستان ۱۳۸۴ش)؛

وامقی، ایرج، «عبید زاکانی، لطیفه سرای قرن سکوت»، در: عبید زاکانی لطیفه پرداز و طنز آور بزرگ ایران، به کوشش بهروز صاحب اختیاری و حمید باقر زاده، تهران، ۱۳۷۵ش؛

یوسفی، غلامحسین، دیداری با اهل قلم، مشهد، ۱۳۵۷ش.

Meneghini, Daniela, ” Obayd Zakani”, Iranicaonline.org

Sprachman, Paul, ” Persian Satire, Parody and Burlesque”. In: Persian Literature, edited by Ehsan Yarshater, New York, ۱۹۸۸.,

منبع: تاریخ نگاری / تاریخ ما