میرفندرسکی به‌رغم اینکه در طریقت، سلوک بسیاری داشت و به مقام تفکر و اشراق کامل واصل گشته بود، لکن به مثابه یک صوفی با توده مردم می‌آمیخت و جامه پشمین خشن بر تن می‌کرد و درعین حال یکی از افراد بسیار محترم و معزز در دربار صفوی بود.۱ (نصر، ۱۳۸۳: ۳۷۹)
شرح وی بر یوگا واسیشت‌ها ۲ از آثار مهم درباره هندوئیسم است که توسط نظام‌الدین پانیپتی به فارسی برگردانده شد. از دیگر آثار وی رساله‌ای درباره حرکت با نام «رساله‌الحرکه» و دیگری رساله‌ای در باب جامعه‌شناسی از دیدگاه ماوراء‌الطبیعه سنتی به‌نام «رساله صناعیه» است (رک: همان: ۱۲۵) که در آن بیش از همه به افلاطون استناد کرده و به ارسطو اقبال چندانی نشان نداده است. بسیاری از نویسندگان متأخر بر این باورند که ملاصدرا نزد میرفندرسکی به تحصیل پرداخت و ویژگی‌های خاصی از مکتب او، از جمله حرکت جوهری و اعتقاد به عالم مثال را از او آموخت. (همان: ۱۲۶)
در قصیده معروف میرفندرسکی که بر اسلوب افلاطونیان سروده شده است می‌توان اعتقاد وی بر عالم مثال را دید:
چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی صورتی در زیـر دارد آنـچه در بالاستی/ صـورت زیـرین اگـر بـا نـردبان معـرفـت بر رود بالا همی با اصل خود یکتاستی/ در نیـاید این سخـن را هیـچ فهم ظاهری گر ابونصر استی و گـر بوعلی‌سیناستی شخصیت رازآلود میرفندرسکی، با مرگ وی در سال ۱۰۵۰/۱۶۴۰ خاتمه نیافت.
شخصیت قلندرمآب میرفندرسکی از وی متفکری مستقل ساخته بود. وی در رساله صناعیه کاملا بر اسلوب عرفای متقدم که نظیر آن را در اسماعیلیه و اخوان‌الصفا شاهدیم، به تشبیه عالم صغیر و عالم کبیر پرداخته و درنهایت نظم اجتماعی و سیاسی را بر مبنای نوعی انسان‌شناسی عرفانی ارائه می‌دهد.
میر در این رساله انواع صنایع و پیشه‌ها را نام برده و پیشه انبیا و ائمه را شریف‌ترین پیشه‌ها دانسته است. معیار وی برای شریف‌تر بودن، خیر عام است. هر پیشه‌ای که شمول خیز آن عام‌تر باشد، از شرافت بیشتری برخوردار است و انبیا و ائمه، چون نوع انسانی را مورد خطاب قرار می‌دهند، شریف‌ترین پیشه را دارند.
بدین ترتیب صنعت درنظر وی از جزئی‌ترین حرف و پیشه‌ها آغاز می‌شود تا بالاترین مدارج که پیامبری است. البته ملاصدرا نیز در تفسیر سوره سجده، صنایعی اینچنین را بنا به حکم «صانع و فعال مایشاء» مورد خوانش قرار داده است.
خوانش کتاب خرد، خوانش نفس خود انسان برمبنای کشف‌المحجوب و معرفه‌النفس است. عرفای متقدم معتقد بودند هرکس در عالم صغیر به شناخت حقیقی نفس خویش نائل شود، در عالم کبیر خلیفه خدای خواهد بود و این به سیاق تفکر انضمامی بیان شده بود. ابن‌عربی در ابتدای رساله حقیقه‌الحقایق به این ارتباط اشاره (ابن‌عربی، ۱۳۸۸: ۲۷۵) کرده و عزیز نسفی در زبده‌الحقایق آورده است:
«هر که عالم صغیر را تمام کرد، در عالم کبیر خلیفه خدای است و خلیفه خدای معجون اکبر و اکسیر اعظم [وکبریت احمر]و جام جهان‌نمای و آئینه دو گیتی است.» (نسفی، ۱۳۸۱: ۹۴) عمده توجه حکمای الهی در تشبیه عالم صغیر و کبیر متوجه ساختن جامعه انسانی بر مبنای ویژگی‌های ذاتی انسانی است؛ یعنی ساختن جامعه بر مبنای «امکان‌های هستی‌شناختی انسان بودن انسان» که تنها از طریق نوعی آزادسازی تفکر از تقیدات متافیزیکی و تحلیل‌های انتزاعی از انسان ممکن خواهد بود.
یکی از نکته‌سنجی‌های میرفندرسکی درمورد کلی و انتزاعی بودن حکمت عملی است. او دربحثی که درمورد ثابت و متغیر بودن احکام و آرا آورده است، فرق فلاسفه و طبیب را در این می‌داند که فلاسفه احکام لایتغیر و کلی می‌دهند، اما اطبا به مقتضای شرایط هر بیمار برای وی تجویر می‌کنند.
همراهی علم و عمل درنظر میرفندرسکی، تاکید وی بر تفکر انضمامی را نشان می‌دهد. وی معتقد است «هر علم جزوی که به ذات خود متعلق به عمل نیست، در تحت علم کلی است.» (همان: ۲۵) این همراهی علم و عمل مبنای اندیشه سیاسی میرفندرسکی را شکل می‌دهد.
به‌زعم میرفندرسکی فلاسفه در مرتبه بعدی قرار دارند که نفع‌شان کمتر از گروه نخست است، اما نسبت به دیگر صنایع و پیشه‌ها در مرتبه دوم پس از انبیا قرار دارند؛ «پس ریاست ایشان راست بعد از اصحاب پیشه اول بر همه اهل علم و علوم جزئیه و این است که هرجا خطاب خدای تعالی با اهل عقل است که ریاست کل ایشان راست بعد از آن‌ها و هرچند نفع عام‌تر و ریاست کامله شامل‌تر، خیریت بیشتر که کثرت خیر به قدر نفع و ریاست است .
وی معتقد است فلاسفه برخلاف انبیا خیر به عموم نمی‌رسانند. اما از سویی معتقد است این فلاسفه هستند که احکام لایتغیر و کلی می‌دهند و انبیا همچون طبیبند که به مقتضای هرکس دارو می‌دهند. مشخص است که درنظر میرفندرسکی خیر عام به معنی صدور احکام عام نیست؛ بلکه به معنی رعایت حال تمام افراد به اقتضای حال ایشان است.
معیار میرفندرسکی در برخورداری از علم کلی یا علم جزوی، که درنهایت باعث خیر کلی یا جزئی خواهد شد، قرب به خداوند است، زیرا صاحبان هر یک از این پیشه‌ها «مُدرَک را به وجهی ادراک کنند فراخور قوت و استطاعت خود که مرتبه همه در ادراک یکی نیست وَ فَوقَ کلّ ذی علمٍ علیمٍ.» [یوسف: ۷۶]وی معتقد است فرق صاحبان صنایع و پیشه‌ها «مرتبه ایشان را بود در عالم.» (همان: ۲۵)
الگوی معرفت‌شناختی میرفندرسکی در اینجا مبتنی‌بر معرفت‌شناسی تشکیکی بر مبنای مقام‌های معرفتی عرفانی است که پیشتر در روش‌شناسی کشف‌المحجوب به آن اشاره کردیم. راهیابی به معرفت نیز نه از طریق تفکر انتزاعی و ذهنی بلکه از طریق تفکر انضمامی، یعنی علم همراه با عمل ممکن خواهد شد؛ زیرا «صورت عقلی از فاعل صورت جدا نیست بلکه عاقل و معقول متحدند، پس درست شد که ذات عقل هم موضوع علم شود و هم موضوع فعل.» (همان: ۵۷)
میرفندرسکی درباب پنجم از رساله فوق به صنعت فقاهت پرداخته است. نکته جالب اینجاست که صنعت فق‌ها و اصحاب حکمت عملی را ذیل یک گروه آورده است و این گویا آغازی برای تلفیق حکمت عملی در فقه است که بعد‌ها صورت جدی‌تری در اندیشه سیاسی شیعه می‌یابد. با این وجود میر معتقد است «فق‌ها به منزله قوای محرکه باطنی هستند و اصحاب حکمت عملی به منزله قوای ظاهری.» یعنی فق‌ها به «صناعات مربوط به معاد» مشغولند و اصحاب حکمت عملی در «صناعات نافع در معاش» سخن می‌گویند.
ابوالقاسم طاهری معتقد است پیدایش طبقه‌ای از روحانیون شیعه درعصر صفوی که «قدرت پاره‌ای از آنان به پای نفوذ کلام پادشاه رسید… از نظر ادبی خطرناک بود.» وی معتقد است قدرت روزافزون این علما و همکاری این علما با پادشاهان صفوی «سرانجام سرچشمه تصوف را که تنها منبع الهام شاعران ایران از سده چهارم هجری تا ظهور شاه‌اسماعیل بود، به‌کلی خشکانید؛ چنانکه از آن پس تا ۳۰۰ سال از مکتب حافظ و جامی طنینی نیز به گوش نرسید.» (طاهری، ۱۳۸۰: ۲۰۷)
این ادعا با غفلت از جریان نیرومندتری که بعد‌ها عرفان شیعی را تشکیل داد ابراز شده است؛ از دستاورد‌های مهم ایران عصر صفوی، به انزوا رفتن درویشی‌گری، کشکول‌بازی، ظواهر صوفیانه و احیای تصوف اصیل درجریان کلی عرفان شیعی بود. سیدحسین نصر در این باره معتقد است:
با وجود اینکه علمای شیعه در اواخر دوره صفوی با متصوفه مخالف بودند، اما آموزش و مطالعه عرفان در نظام سنتی مدرسه شیعه ادامه یافت. نظامی که تا این روزگار هم در ایران به حیات خود ادامه داده است. کسانی که امروزه در ایران، درمورد فلسفه اسلامی و حتی «حکمت ارسطو» یا به عبارت دیگر افلاطون زیاد می‌دانند، عمامه بر سر می‌گذارند و به طبقه دانشمندان دینی تعلق دارند. (نصر، ۱۳۸۷: ۱۰۹)
جدای از اینکه حکمت و عرفان شیعی بعد‌ها در درون حوزه‌های علمیه شیعی رواجی گسترده یافت، از همین دوره شاهد شکل‌گیری جریانی در فقه شیعی هستیم که تحت تاثیر گرایش‌های باطنی است. البته پیش از این عصر نیز شاهد تحولاتی در فقه علمای شیعی هستیم که نظیر آن را در سید حیدر آملی و ابن ابی‌جمهور احسایی می‌بینیم.
او با استناد به آیه‌ای معروف در قرآن ۶ که هدف خلقت جن و انس عبادت دانسته شده است، سعی دارد به نفی تنافی شریعت و طریقت بپردازد. وی معتقد است اصطلاح «صوفی» از واژه «اهل صفه» گرفته شده است، به همین جهت بسیاری از اصحاب پیامبر و حتی ائمه شیعه را در زمره صوفیان حقیقی وارد می‌کند. وی حتی به حدیثی از امام علی (ع) اشاره می‌کند که از ابن ابی‌جمهور نقل کرده و در آن امام به شرح واژه تصوف پرداخته است.۷ (مجلسی، پیشین: ۳۱۵) بدیهی است که وی برای اثبات نظر خود باید چنین مفروضی داشته باشد.
مجلسی معتقد است رسیدن به این مقام نیازمند محبوس کردن نفس اماره است؛ به همین جهت «این قبایی است [که]ندوخته‌اند بر قد و قامت هر صاحب قدی بلکه افضال خدای تعالی است؛ می‌دهد به هرکس که می‌خواهد.» (همان: ۳۱۴) عبارت آخر مجلسی نشان‌دهنده روح معرفت‌شناختی تصوف درنظر او دارد که بعد‌ها درقالب عرفان شیعی تداوم یافت؛ این عبارت مطابق با تعریفی است که امام صادق (ع) در تعریف علم ارائه داده است.
سید‌المحدثین و افضل‌المجتهدین، زین‌المله و الدین، العاملی که سند حدیث علمای عصر، اکثر بلکه همه به او می‌رسد و همه به فتوای او عمل می‌کنند. در کتاب منیه‌المرید می‌فرماید: عالم را بعد از آنکه فراگرفت ظواهر شریعت و استعمال کرد آنچه علمای قدما در کتاب‌های خود تدوین کرده‌اند، از نماز، روزه، دعا، تلاوت قرآن و غیر آن در عبادات، چیز‌های دیگر است که معرفت آن واجب و لازم است؛ زیرا اعمالی که لازم است بر مکلف از افعال غیر واجبه، منحصر نیست در آنچه تدوین کرده‌اند بلکه خارج از آن چیز‌هایی است که معرفت آن واجب‌تر و مطالب آن عظیم‌تر است؛ و آن تطهیر نفس است…
در این عبارت می‌توان دقیقا شاهد شکل‌گیری عرفان فقاهتی در ایران بود؛ جدای از اینکه ابواب فقه به شکلی تشکیکی به تناسب استعداد و توان افراد از سیالیت برخوردار گشته است، شاهد شکل‌گیری نوعی از فقه عرفانی نیز هستیم. میان عرفا و حکمای الهی این عصر معرفت «بحسب‌الطاقه‌البشریه» میسر خواهد شد و این یعنی هرکس برمبنای توان و طاقت وجودی‌اش که در زبان عرفا به «سعه وجودی» تعبیر می‌شود از معرفت برخوردار می‌شود.
چنانکه مشخص است مجلسی کاملا در نظام معنایی حکمت الهی مبتنی‌بر تشکیکی بودن معرفت می‌اندیشد. با این وجود آیا می‌توان گفت: چنین اتفاقی در فقه نیز رخ داده است؟ آیا با توجه به اینکه تعریف مجلسی از تصوف کاملا دارای روح معرفتی است، می‌توان چنین نتیجه‌ای گرفت؟
تصوف یا عرفان فقاهتی مجلسی کاملا مخالف تصوف فرقه‌ای و قشری است که معتقد بود بعد از رسیدن به حقیقت می‌توان شریعت را به کنار نهاد؛ برعکس مجلسی معتقد است بعد از طی‌طریق احکام شریعت، سالک تازه به بدایت شارع طریقت می‌رسد که احکام فقهی فراتری بر آن مرحله متصور است و این یعنی همان چیزی که در عرفان متأخر شیعی شاهد آن هستیم.
وی استناداتی از سید‌حیدر آملی، ابن ابی‌جمهور احسایی، ابن طاووس، معروف کرخی، شیخ‌بهایی، امیر نورالله و علامه حلی می‌آورد تا نشان دهد آن‌ها نیز همین اعتقاد را داشته‌اند و تصوف را «طریقه مرتضوی» می‌دانستند. (مجلسی، پیشین: ۳۱۸-۳۱۷)
از دیگر فق‌های با گرایش باطنی و حکمی در این دوره بهاءالدین فاضل هندی (۱۱۳۷-۱۰۶۲) است که آثاری از قبیل: المناهج‌السویه فی شرح الروضه‌البهیه و کشف‌اللثام عن قواعد‌الأحکام در فقه به رشته تحریر درآورده و درعین حال به تلخیص کتاب شفای ابن‌سینا تحت عنوان ملخص‌الشفا دست یازیده است. او فقیه بزرگی بود که اندیشه‌های فلسفی را منافی مبانی فقهی نمی‌دانست. (دینانی، ۱۳۸۵، ج. ۲: ۳۲۶)
کتاب کشف‌اللثام مورد مراجعه و استفاده همه فق‌های عالی‌مقام شیعه در سه قرن اخیر بوده است. تاثیری که این کتاب درنوع تفکر و سبک اندیشه فق‌های شیعه داشته، برای اهل فقاهت به هیچ وجه قابل انکار نیست. صاحب جواهر که از بزرگ‌ترین فق‌های دوره‌های اخیر شناخته می‌شود، به این کتاب اعتماد زایدالوصف داشته و گفته شده است وی هیچ بخشی از کتاب جواهر خود را بدون مراجعه به این کتاب نمی‌نوشته است.
با وجود این، اگرچه فاصله زمانی میان وفات صدرا تا ولادت فاضل هندی تنها دوازده سال است، اما در آثار فاضل هندی تقریبا رنگی از آشنایی با صدرا نمی‌یابیم. (رک: همان: ۳۸۱) به نظر می‌رسد روح اندیشگی عصر صفوی درنهایت مهم‌ترین مخالفان فلسفه و عرفان را با خود همراه کرد. فق‌های شیعی در ایران از دعاوی جزمی ابتدایی خود دست برداشته و رفته‌رفته به بخشی از روح کلی اندیشگی در ایران بدل شدند.
پی‌نوشت‌ها:
۱. در احوال او نقل می‌شود که روزی شاه‌عباس به سبب آمیزش میرفندرسکی با عوام‌الناس به او طعنه‌زده و گفت: «می‌شنوم که بعضی از علما با اجامر و اوباش معاشرند و به بازی‌های ناشایست آن‌ها تماشا می‌کنند.» میرفندرسکی که می‌دانست کنایه شاه به اوست، پاسخ داد: «خیال پادشاه آسوده باشد که من در این مجامع شرکت کرده‌ام و هیچ‌یک از «علماء» را آنجا ندیده‌ام!» (هدایت، ۱۳۴۴: ۲۶۷)
۲. Yoga Vasistha
۳. نظیر همین برداشت را لویزن دارد و معتقد است «در آن یک دیدگاه کاملا مشایی اسلامی همه‌جا غالب است.» (لویزن، ۱۳۸۴: ۷۳۸) وی نیز حِرف و صنایع را درمعنای ظاهری بررسی کرده است.
۴. احتمالا: تن‌آسایی
۵. مجلسی این حدیث از امام‌علی (ع) را در بحار آورده است که از سوی عبدالعظیم حسنی روایت شده است. (رک: مجلسی، ۱۳۸۶، ج. ۱: ۱۶۶)
۶. وما خَلَقتُ الجِنَّ و الاِنسَ الاّ لِیعبّدون (ذاریات: ۵۶)
۷. حدیث مورد نظر مجلسی این است: التصوف اربعه احرف: تاء و صاد و واو و الفاء؛ فالتاء ترک و توبه و التقوی، و الصاد صبرٌ و صدق و صفا، و الواو ودٌ و وردٌ و وفا، و الفاء فردٌ و فقرٌ و فنا. (رک: ابن ابی‌جمهور، ۱۴۰۳، ج. ۴: ۱۰۵)
